事实之夜与价值之光
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某天背景势必倒塌。起床，有轨电车，四小时办公或工厂打工，吃饭，有轨电车，又是四小时工作，吃饭，睡觉；星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六，同一个节奏，循着此道走下去，大部分时间轻便自然。
不过有一天，“为什么”的疑问油然而生，于是一切就在这种略带惊讶的百无聊赖中开始了。厌倦处在机械生活行为的结局，但又是启开意识活动的序幕：唤醒意识，触发未来。
未来，要么无意识返回锁链，要么彻底清醒。
觉醒之后，久而久之，所得的结果，要么自杀，要么康复。百无聊赖本身带有某种令人恶心的东西。
不过这里，我应当得出结论说，百无聊赖也有好处。因为一切从觉悟开始，唯有通过觉悟才有价值。
鄙见毫无独到之处，不过是些不言自明的道理：适逢粗略了解荒诞的根源，这也足够了。单纯的“忧虑”乃万事之发端。
同样，天天过着没有光彩的生活，时间是载着我们走的。但总有一天我们必须载着时间走。
我们靠未来而生活——“明天”，“以后再说”，“等你有了出息”，“你长大就明白了”。这些前言不搭后语的话挺可爱的，因为终于涉及死亡了。
不管怎样，人都有那么一天，确认或承认已到而立之年。就这样肯定了青春已逝。
但，同时立即让自己与时间定位。于是在时间中取得了自己的位置。他承认处在一条曲线的某个起伏点上，公开表明必须跑完这条曲线。
他属于时间了，不禁毛骨悚然，从时间曲线认出他最凶恶的敌人。明天，他期盼着明天，可是他本该摈弃明天的。
这种切肤之痛的反抗，就是荒诞。
——《西西弗神话》加缪.
事实之夜与价值之光
——陀思妥耶夫斯基的《一个荒唐人的梦》与鲁迅的《死后》
齐宏伟. 跨文化对话, 15, 2004, 上海文化出版社.
在崇拜自明，询问现实以求真理的理性看来，先知者和师徒们之对爱的宣扬都只是一种幼稚行为，一种令人厌恶的感情用事，而这是会为历史事件消除得无影无踪的。
——舍斯托夫
死是生的一部分
死了就是死“了“么？鲁迅写于1925年的《死后》与陀思妥耶夫斯基写于十九世纪七十年代后期的作品《一个荒唐人的梦》给出的答案都是：不。而且两部作品都是通过梦境的形式写出了死是生的一部分。
所有关于死亡的描述都是活人写给活人看的，因为已经死去的人没有文字传给活人，而活人写的关于死的文字也不能给死人看，所以活人写死本身就不真。通过梦写死，写死后的状况，其实还是为了给出一个活的理由。
鲁迅的《死后》写“我梦见自己死在道路上“。没想到死了之后，一切知觉还在但就是不能行动，连眼睛也不能睁开了（但这篇文字又有两次写到眼睛，一次是“睁眼看时“，一次是“我即刻闭上眼睛“，可见鲁迅又似乎写到眼睛还能活动）。先是听到各种鸟的叫声，后来听到独轮车的声音，陆陆续续的脚步声和人们对“我“之死的议论。有的惊讶，有的鄙夷，有的气愤，有的叹气，总之只不过议论议论，添些谈资而已。“我“没有听到熟人的声音所以很高兴，因为可以避免亲人为“我“之死悲痛，也免去仇敌为“我“之死畅快。之后是马蚁（即蚂蚁）和青蝇在“我“身上爬来爬去，舔“我的嘴唇“，使“我“愤怒得几乎昏厥过去。接下来是葬礼，我“被放在棺材里，有人议论说不应该死在这里，使“我“忍不住想发表意见，惜乎已不可能。于是被钉在棺材里埋葬了。谁知在棺材里的身体背后小衫的一角皱起来了，不舒服。这时候，勃古斋旧书铺跑外的小伙计居然还能跑来做生意，推销明板《公羊传》，使“我“厌烦。之后，“我“又做梦，梦见友爱仇快之余，“我“像影子一样死掉，是多么欢喜的一件事情，甚至想要流眼泪了。因为“我“的死对于仇敌也是一种复仇，没有轰轰烈烈，没有大肆渲染，没有惊天动地，偏偏无声无息就倒毙了，令仇敌想要借“我“的死弹冠相庆的期望落了空。此时，“我“醒了。
我们不知道文中的“我“是不是自杀而亡，鲁迅用意却非常明显：他批判了这种借死亡来逃邀人生责任的懦夫行为。死亡不可能成为避难所；死亡不可能结束一切麻烦，反而会引起更多麻烦；死亡也不可能赋予多么高尚的意义，像中国古人”杀身成仁““呈生取义“那般轰轰烈烈，若整个生存就是荒谬的，死亡也必然是荒谬的。甚至悄悄死掉，仍旧会有蚂蚁和青蝇，会有议论和指责，以至于连悄悄死去都成为不可及的奢望，可想而知大张旗鼓死掉会被利用到何等程度！更可悲的是：勃古斋的小伙计居然把生意做到棺材里来了，兜售什么无关痛痒的明板《公羊传》。国粹派、复古派们的幽灵以及一切大发死人财的市侩们的钻营比蚂蚁和青蝇更无孔不入，使人连死都死不安宁。
写的是死，鲁迅关注的却是怎样生。既然死亡就意显着知道一切却毫无行动，那么一个人即使还没有死去，却毫无行动、毫无反抗、任人宰割，甚至还抚摩着棺材的六壁大唱死亡的赞歌，那就真是进入万劫不复的奴才深渊了，那是真正的死亡。能够与黑暗捣乱，使敌人的快乐无从着手，同时又不是为了友人的同情和赴死的祟高意义而战斗，才能摆脱死之压力进入新生。这样的战士了无牵挂，没有依托，也决不寄希望于将来，拒斥一切崇高价值的盎惑，在现实生存中与蚁蝇庸众决裂、对垒，才在无意义中构筑起意义。这要靠个体强大意志直面生存的荒谬与恶，并毅然接纳、承担荒谬与恶，成为不设置目的仍能战斗的英雄，哪怕只是为了不让蚊蝇庸众玷污，哪怕只是为了跟黑暗捣乱。在结尾，鲁迅这样写：“然而终于也没有眼泪流下；只看见眼前仿佛有火花一闪，我于是坐了起来。“好在能够坐了起来，就可以开始新的战斗。死亡意味着不能战斗，妥协和沉黯就是死亡。反抗死的崇高和生的荒谬，鲁迅形成了极有特色的反抗绝望哲学。
《一个荒唐人的梦》被陀思妥耶夫斯基称为“幻想小说“，比鲁迅的《死后》要长得多。小说共分为五个部分，通篇是通过荒唐人“我“来自述。第一部分写“我“陷入虚无主义情绪中，认为这个世界上什么都无所谓，所以就想在十一月三号夜里自杀。没想到的是“我“赶回家准备自杀时，一个大约八岁的小姑娘拉住了“我“的衣襟，她衣衫褪裸，穿着湿漉漉的衣服和鞋子，拉住“我“要“我“去看看她的妈妈，大概她妈妈快死了（就像《被侮辱与损害的》中的小涅莉一样）。若在平时也许“我“就去了，但现在我就要自杀了，一切都无所谓了，又何必关心呢？第二部分写“我“回到家坐在座位上，对着手枪陷人了沉思，决定自杀但又迟迟不能动手，因为老是记起小姑娘凄惨的叫声和愁苦的模样。“我“对自己生了气一一既然我已经下决心在今夜自杀，所以现在我对世上的一切应当比任何时候更无所谓。为什么我要在转眼之间感到并非全无所谓，去可怜一个小姑娘呢？我记得我十分可怜她；甚至感到一阵奇怪的心疼，一种在我的处境完全不可思议的心疼。“这样想着想着，“我“竟然睡着了。第三部分写“我“梦见自已自杀了，和鲁迅《死后》的情景差不多，也能听见吵嚷声，也感觉到自已被装进了棺材，被入土安葬，但就是不能有所动作。棺材里一滴一滴水滴到“我“左眼上，“我“没有办法，于是向上帝诉起苦来，觉得这种状况太悲惨了。后来坟墓忽然裂开，“我“跟着一个怪物一起飞翔起来。到了一个和地球一模一样的星球上——一个美丽的就像天堂一样的所在。第四部分，就写这个星球上的人们是多么天真和美好，大家是多么相亲相爱。虽然他们对于知识和学问没有多少了解，但他们生活得多么美好。因为他们虽不懂得关于生活的知识，却热爱生活。第五部分，写“我“把这个星球上的人都教坏了，他们一开始只是觉得好玩来说谎，后来却越说越惬意，于是有了淫欲、嫉妒、残暴，产生了流血事件。他们也有了羞耻，有了道德。当他们胡作非为时，就高谈友好和人道；当他们犯罪时，他们就发明了正义。后来他们根本不再相信过去的幸福，开始以为有知识，有学问，认为“知识高于感情，对生活的认识高于生活。学问赋予我们智慧，智慧能发现规律，对幸福规律的了解一一高于幸福“。这样他们又出现了奴役和大规模战争，智者“想把“愚者“消灭干净，因为后者妨碍“和睦无间、合乎理性“的社会出现。这时候人们开始鼓吹受苦的重要。“我“为着教坏了他们而难过、痛苦，想让他们把“我“钉在十字架上，但他们让“我“闭嘴。于是“我“醒了过来。醒过来之后“我“打消了自杀的念头，发现了真理。“我“看到并相信自己的梦境，相信邪恶不是永恒的，人是可以变得美好和幸福。于是“我“决定告诉人这最美好的真理：必须像爱自已一样去爱别人，从自己开始热爱生活。“我“决定去帮助那个小姑娘，是“她“的手把“我“从死亡中拉了回来。
同样写死后，写梦境，陀思妥耶夫斯基关注的也是怎样生的大问题。不过，和鲁迅的结论不一样，陀氏得出的结论却是：爱、同情、怜悯。陀氏认为人类的堕落和生存的虚无首先是自我人性中的黑暗造成的。每一个“我“就是最大的敌人。这样人类不是因为庸众或仇敌而陷入悲惨，而是因为人类自已吃了分别善恶树上的果子，高抬自己的地位，去指责别人犯罪，并发明了文明和自以为义的道德哲学，去判定别人应该死等等才使人类如此悲惨。正是这样，才有了所谓必然性、自明性的真理，连上帝也要屈服于必然性和自明性。人类便希望通过自己的理性和文明实现一个人间天国。而荒谬的生存现实压迫人喘不过气来，就有特别敏感的人苦苦思索人生的意义而不得，惟有黑暗和虚无乃是实有，于是便陷入了荒凉和虚无之中。恰总是对理性和现实的屈服会使人走向虚无和荒诞。“我“想自杀。但那个小姑娘的手拉住了“我“，使我心中有了奇特的“疼痛“。应该说是这份疼痛拉住了自杀者，使他通过梦境看见：原来虚无和黑暗是假的，只有爱和真理是真的。真正的真理在切实的爱中，而不在关于生活和幸福的知识中。自杀是对生活和爱的怨恨。当重新有了谦卑和怜悯的感情时，人就从理性的虚无中得救了。于是，陀氏带着痛苦、怜悯和同情的爱投向了新的生存。
事实之夜和价值之光
同样拒绝死，到底如何生？
鲁迅走向了斗争，陀思妥耶夫斯基走向了和解；
鲁迅走向了仇恨，陀思妥耶夫斯基走向了爱；
鲁迅的骨头是“最硬的“，陀思妥耶夫斯基的骨头“是最软的“。
为什么？
首先，从性情上来说。鲁迅的性情中有反抗绝望、怀疑信仰的阴冷“鬼气“，陀思如耶夫斯基的性情中有呼唤悲悯、渴望信仰的天国“神性“，难怪鲁迅骨子里不喜欢陀思妥耶夫斯基。这种不喜欢是性情上的不喜欢。
从舍勒《道德建构中的怨恨》来看，决定鲁迅整个一生的主要情感之一就是怨恨。刘小枫曾分析鲁迅的家庭从小康之家落入到困顿，这使得他对世人的真面目有了清楚的体察，对于世态炎凉有着早熟的体验，所以就铸就了性情中的阴毒。从《死后》看来，“我“的怨恨贯穿始终。先是对于路人议论的憎恶，后来对于蚂蚁和青蝇的厌烦，之后是对不能任意死掉的社会的厌恶，再是对六面碰壁的生存环境的攻击，之后是对马虎的送葬人的抗议，之后是对勃古斋伙计的烦厌，最后是对影一样死掉的欢喜，因为可以使敌人得不到惠而不费的欢欣，想到敌人可以不欢欣于是“我“就在快意中要哭出来了。自己生存的价值和意义似乎只在和仇敌、黑暗对抗中才能形成。这种反抗的怨恨之情，使鲁迅理解的爱首先就是对仇敌的憎恨。根据舍勒的说法，认为对坏的对象的爱本身也是坏的，这种感情结构就是怨恨的表现。通过恨来建构的爱，会加重一个人对于对象的怀疑和苛求，会加重自己的孤独与隔绝。对仇敌的憎恨和对友人的眷爱，是一个钱币的两面，都取决于对象，也都淹没于对象，其实这种爱成了某种关于爱的知识，和真正的爱无关。
陀恩妥耶夫斯基本人也许经历过比鲁迅更多的苦难，陀氏的社会也许比鲁迅的社会更多荒谬和黑暗。起码鲁迅没有陀氏被处死前一分钟又被释放和被流放远地十年的经历。陀氏本人的父亲甚至连病死这样“好死“的殊荣都没有，是被农奴打死的。最有理由恨恶社会的陀氏反而走向了宽恕而非复仇，这和陀氏本人的性情有关。贯穿陀氏一生的基本感情是一种东正教感情。鲁迅特别不理解这一点，因为陀氏宣扬一种忍从精神，而且热爱受苦似的。其实这正是东正教精神的体现。陀氏并非不关心人类的幸福，只是对于当时那种流行的廉价、肤浅的幸福论和新思潮深深怀疑罢了。车尔尼雪夫斯基等人宣扬的合理利己主义认为只要人观念转变过来，或者通过革命改变一下环境就可以建立一个人间天国。陀氏认为人性要复杂得多，往往这些打着革命旗号的先知们给社会带来更大的灾难和罪恶。所以，他的忍从精神和受苦精神是对“一种广泛流行并即将变为集体行动的、过于简单和乐观的人性和社会改造方案的一种对抗和反拨“：同时，对于陀氏来说，他首先不是通过一种认识或者观念来把握苦难，而是和笔下的小人物感同身受，似乎多的是“哀其不幸“而却少“怒其不争“，其实他正是在小人物的不幸中发现了同情、怜悯、宽恕和忍耐的伟大力量。因为人的不幸不单单是社会和环境加给的，还有性情和感通，还有偶然和形上等等原因给予的。启蒙和抗争往往不是减少而是增加苦难。《罪与罚》中的拉斯柯尼科夫反抗社会，杀死一个虱子一样的恶毒的老太婆想劫富济贫，但却发现自己的良心受到了并非来自社会的惩罚。这种良心的痛苦也许比社会加给的痛库还难以忍受。
《一个荒唐人的梦》充分流露了陀氏的基本感情，那就是怜悯和谦卑的重要性。是对那个小姑娘的怜悯挽救了“我“不死。通过怜悯和谦卑的忏悔，“我“发现爱比关于爱的知识更高，生活比关于生活的知识更高。不是谁造成了社会的黑暗，而是人性，是从文明而来的骄傲，是“我“。于是怜悯就是赎罪的方式，是谦卑的分享而不是居高临下的施舍。这样，黑暗的心灵就在爱和怜悯中得到了净化和升华。
其次，鲁迅和陀氏的区别还在于信念上。
鲁迅的信念是一种深深的怀疑精神。
不管是对个人主义还是人道主义，不管是对启蒙精神还是革命精神，不管是对中国文化还是西方文化，鲁迅统统加以怀疑。所以，他深刻地发现了生之虚无和荒谬。他信念的力量正在于这种怀疑的力度和厚度。
“情怀，气质和信念是相互维系的。某种情怀和气质使人容易相信某种信念，某种信念又反过来深化这种情怀和气质。鲁迅的信念得之于他的情怀和气质，他的信念又深化了自己的情怀和气质。“
这样就使得鲁迅在接受西方基督教爱和宽恕的资源上形成某种育点。本来是他的气质和性情中的怨恨使他形成了斗争哲学，但他反而认为是周围的环境和社会的压力，是历史的恶逼使他走向了怨恨，这就是因果倒置。这样就使价值信念的光芒被淹没于事实的黑夜。被伤害之后，可以是报复的理由，也可以是同情和爱的理由，因为怀到被伤害是这样痛苦，可能就从自己开始不再转嫁于人，反而立志去爱别人也说不定。
《死后》的怀疑精神是怀疑战友的爱，怀疑斗争的意义和死亡的价值。鲁迅的怀疑有明确的指向，这就是对于爱的怀疑。在鲁迅的怀疑中，从不加以怀疑的前提是什么？那就是恶的绝对性。鲁迅承认恶的意义，为了光明必须甘愿像影一样死掉，甘愿成为“历史中间物“。连死亡也成为报复的方式。所以，人的价值在于与仇敌的抗争中。抗争的方式是和仇敌一样的方式，那就是为了历史的大善，可以采用方法上的恶。这种价值外置和自我牺牲，使死根本不是一个自然事件，而是一个价值事件。于是必须先以无价值来抗衡虚幻价值，才能凸现死的价值。
陀氏的信念是一种信仰信念，虽然贯穿他一生的有深深的怀疑。陀氏的怀疑是因信仰而怀疑的怀疑。这样他就不认同恶的力量和恶的自然而然。《一个荒唐人的梦》中，我们可以看到“世界是不幸的、悲惨的，同时又是不可离弃的，爱只能在这里显现。所谓得救，并不是祈求一个来世的天国，而是与基督深挚的爱心一同在世界中受苦。上帝的受苦才是真正无辜的，此世自然而然的恶产生自然而然的苦，在上帝的无辜受苦中才变得是不自然的。世界本然的恶使上帝受苦的爱毁灭，就让我与上帝受苦的爱一起受若…...恶或者劫难不是人类应然的；自我解脱、成为顽石都无异于认可世界的恶之应然。不离弃恶的世界，决非因为乐于受苦，炫耀痛苦精神，而是因为在恶的世界中，只有信靠上帝受苦的爱，才不会被迫”赞颂吃我的事实“。上帝的爱并不能消除自然的恶，否则上帝也不会受苦；正是因为现世的恶无法消除，上帝才与我们一起来分担苦。人在现世的恶中受苦本身并非有意义，只有出于上帝受苦的爱的承负，才有意义“。因此我们只能在这种神圣的爱中带着眼泪去爱。那位荒唐人发现：“至于在我们的地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在若难中去爱！我们不能用别的方式去爱，也不知道还有其他方式的爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。“
因此，为了不死于事实，陀思妥耶夫斯基爱。
最后，鲁迅和陀氏的区别还在于传统。
传统与个人性情和信念的关系是相当复杂的。我们不知道在多大程度上，一个作家一个在传统中生活的人利用了传统中哪些因素来转化成自己性情和信念的一部分。但基本上说来，我们对于性情和信念研究得比较少，而对于传统比较却很多。传统并不可以决定一个人，何况对于鲁迅和陀氏这样诗人型的大家。“诗的影响是一门玄妙深奥的学问。我们不能将其简单地还原为训诂考证学、思想发展史或者形象塑造术。“
鲁迅所在的传统，非常强调“立德、立功、立言“，其基本关怀是社会关怀，对于个人生存不是太在意。所以鲁迅通过《死后》来反对这种传统，揭示个人独立精神的重要性，同时消解传统的死观，反讽地描写死之无意义和死的荒谬滑稽。所以鲁迅的身上有虚无主义。但这种虚无主义和《一个荒唐人的梦》中一开始荒唐人的虚无主义不同。这是因鲁迅的虚无还受中国传统宇宙观的影响，没有西方“上帝之死“的观念和主客二分的强烈疏离感。林毓生认为：“俄罗斯的虚无主义者是在没有任何信仰的景况中活着。因为他们认为一切皆是虚无，所以他们从不感到人生之中有任何义务或限制。与那样的虚无主义者相比照，鲁迅的‘虚无主义’并未导致那样合乎逻辑的结论。事实上，他在五四后期的一个写作主题是：在暗暝的虚无主义感受之中，挣扎着保持他献身于中国之新生的信誓以及对于生命意义的追寻。“所以，鲁迅还是会在《死后》的结尾强调火光和行动的重要意义。面对虚无，他强调意志的重要性和为国家、为民族献身的精神，并没有把自我与民族隔绝开来。这也是鲁迅受传统影响所致。所以，他的探索体现了一个中国知识分子相信自我生发自我完成的道德意志，也体现了一个中国知识分子的良知。“尽管他有强烈的存在主义式的倾向和虚无主义式的观察，鲁迅于面对困惑与艰困，强调人的意志的时候，他仍然是强调那种去发现意义的意志，而不是强调去创造意义的意志。因为在人的生命中能够发现正面的、美的东西的未曾明言、默会的信仰在鲁迅意识的深层从未动摇“。
而对于陀氏来说，我们上文业已说过，是对西方整个弥漫的“上帝已死“思潮和对俄国廉价、肤浅幸福观和革命观的反拨。美国基督教思想家薛华曾在名著《我们怎么能存活一一西方思想、文化之兴衰》中指出，西方从托马斯·阿奎那开始，经过卢梭，康德、黑格尔等，就用自然吞噬了恩典，用现象挤兑了本体，用个相淹没了共相，最后其实早已杀死了上帝，只剩下构造“体系“和游戏规则而已。这也正是陀氏的《一个荒唐人的梦》中“我“的虚无主义来源，而他的梦讲到另一个星球上人们的变坏，其实正是映射西方历史如何杀死了上帝，从而只剩下了“体系“和游戏规则而已。也就是只有了关于生活的知识，而没有真正的生活；只有了关于爱和幸福的知识，而没有了爱和幸福。所以，“我“拒绝在这个现实的世界上发现价值，而是相信爱和价值是我们已经完全失落了的，必须借着受苦和爱与赎回！在这个虚无的世界上，价值必须是从无中创造出来。所以，“我“对全人类的这种漠视和对当时人们斗争意义的怀疑，就使得“我“成为一个“荒唐人““我“的思想只能是“一个荒唐人的梦“。
从这种对比分析我们可以发现鲁迅和陀氏对话的对象是不一样的。当时的中国并没有“上帝已死“问题，连这种神圣之爱的悄然惠临都无由得之。我们对人性对历史对理性还是充满了信任感，社会福音比彼岸福音更合乎我们的胃口。也难怪鲁迅难以从心灵深处接纳陀思妥耶夫斯基和他的挚爱、怜悯与宽恕。鲁迅深深浸在事实之夜中，拒绝一切价值之光，深味黑暗的苦涩和寒冷，一颗心在忧愤中努力撑出一片爱的天空，惜乎这片天空还是有重重毒气戾气，谁说我们没有中了“凡是现实的就是合理的“这样的毒呢？